«Hablábamos de una agenda radical de las mujeres y hacia donde dirigíamos nuestra crítica era hacia el problema de que la dependencia ideológica.»
Entrevista realizada por Alí Majúl por Canal Cultura
“Particularmente en mi trabajo he hablado de un retorno a la idea de comunidad, la necesidad de volver la mirada hacia allí donde hemos dejado de mirar para encontrar lo que tan diligentemente hemos estado dispuestas a desechar en nuestra complicidad con el relato moderno. Cuando hablo de “retornar a casa” no es un eufemismo, es una metáfora que nos vuelve la mirada, que nos permite pasar de ese deseo de ser gentes de vidas errantes, a un deseo de piso, de morada, de territorio”
Es pensadora, activista, escritora y docente comprometida con los flujos radicales movimientistas contra el racismo, el (hetero) patriarcalismo y la colonialidad. Nació y creció dentro de una familia afromestiza de los barrios populares de Santo Domingo, República Dominicana y ha vivido como migrante trece años en Argentina y actualmente en Colombia. Desde allí se moviliza y recorre el territorio de Abya Yala, vinculada a proyectos de formación política y desarrollo de un pensamiento feminista crítico, antirracista y descolonial latinoamericano. Siendo una de las que se acogió muy tempranamente a la propuesta de María Lugones de desarrollo de un feminismo descolonial terminó convirtiéndose en unos de sus principales referentes en América Latina. Fundó y fue coordinadora del Grupo Latinoamericano de Estudios Formación y Acción Feminista (GLEFAS) y ha coordinado el Área de formación y la editorial independiente «en la frontera» del mismo grupo. Es candidata a doctora en filosofía por la Universidad de Buenos Aires donde avanza una crítica a la razón feminista en América Latina. Es invitada frecuente de universidades, centros de investigación, organizaciones no gubernamentales y colectivos activistas para dar conferencias y cursos. Actualmente es parte del cuerpo profesoral del Posgrado Género, descolonización e interculturalidad desde las culturas andinas que se desarrolla en Instituto de Estudios de las Culturas Andinas IDECA, Puno, Perú, y docente ocasional del Centro de Estudios de Género del Instituto Tecnológico de Santo Domingo, INTEC, Santo Domingo, República Dominicana. Además es columnista permanente de la Revista Iberoamérica Social y parte del equipo coordinador de la Revista Internacional Desde el Margen, con sede en Barcelona. Entre sus trabajos más conocidos se encuentran los artículos Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: Complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional (2009); Los desafíos del feminismo latinoamericano en el contexto actual (2010); El futuro ya fue: una crítica a la idea del progreso en las narrativas de liberación sexo-genéricas y queer identitarias en Abya Yala (2015); y su libro emérito Escritos de una lesbiana oscura (2007). También ha sido coordinadora de varias publicaciones entre ellas, Aproximaciones críticas a las prácticas teórico-políticas del Feminismo Latinoamericano (2010). Junto a Karina Ochoa y Diana Gómez ha compilado el libro Tejiendo de “Otro Modo”: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala (2014).
Antes de nada, ya hoy es 8 de marzo y se está hablando de un paro de mujeres en toda la región. ¿Qué busca el paro y cómo es la convocatoria?
Tengo entendido que el origen del paro viene del mismo grupo que convocó a la marcha #niunamenos, una convocatoria lanzada desde Buenos Aires hacia el resto del continente que ha logrado convocar adhesiones en varios países europeos. La intención es loable, se pretende aglutinar una fuerza internacional en contra de los feminicidios y las diferentes situaciones que viven las mujeres en los respectivos países. A pesar que valoro la iniciativa, sin embargo, como feminista antirracista y descolonial tengo mis reservas que me gustaría señalar a fin de que se puedan encontrar caminos para solucionar varios problemas que veo allí y que ya lo hemos visto también alrededor de su precedente, el #niunamenos.
Me entristece y me sigue asombrando esta imposibilidad de mirar hacia dentro. El paro como estrategia tiene una procedencia y remite a una historia concreta: las luchas de la clase trabajadora dentro de la revolución industrial y el surgimiento del trabajo asalariado. La huelga o el paro de actividades logra imponerse como método de lucha durante el Siglo XX dentro del contexto del pleno empleo y el estado de bienestar europeo, donde logró ser aceptada como derecho de la clase trabajadora. Las feministas de estos países la han incorporado como forma de lucha para hacer visible los trabajos de cuidado, no remunerados, y actividades remuneradas que realizan las mujeres. Si ya hemos hecho un análisis respecto del problema de la izquierda latinoamericana y su incapacidad para producir teorías y metodologías de lucha propias, no podemos sino hacer lo mismo para nuestro feminismo. Me parece que el llamado a un paro de actividades desconoce la realidad que vive la mayoría de la población en este subcontinente, y ni qué decir, de la mayoría de las mujeres latinoamericanas. No se trata solo de que no podemos parar, de que la mayoría no puede parar porque no tiene acceso a empleo en el mercado formal o no tiene derecho a huelga, sino que hay una operación aún más tramposa allí. Por un lado, se quiere hacer un guiño a los feminismos populares y de izquierda con el recurso discursivo de llamado a “paro” cuando sabemos que las que han ideado este llamado y que pueden parar son aquellas en posiciones de privilegio; por el otro, el llamado reafirma una mirada errada sobre América Latina, una que la ve y la comprende siempre a través de las categorías, narrativas y definición de lo que es un hecho significativo de acuerdo a los filtros normativos producidos por occidente. Una vez más parecería que quienes vivimos en las excolonias no podemos inventar ni crear métodos creativos y más acorde a nuestras condiciones históricas, sino que solo nos queda el emular y replicar las iniciativas que ya han sido llevadas a cabo en Europa y en los EEUU. Finalmente, el llamado entierra los esfuerzos de descubrir la heterogeneidad estructural que vivimos en la región. Si bien el paro ha sido importado e implementado en diferentes países de América Latina, sabemos que sus límites tienen que ver con que vivimos en países en donde la clase obrera trabajadora fue minoritaria a pesar de los diferentes proyectos de “modernización” llevados a cabo por gobiernos de izquierda y derecha que pretendieron industrializar la economía. Vivimos en países donde una buena parte de la población no ha sido integrada -y por suerte- a la sociedad globalizada y en donde las economías comunales y de autosubsistencia permanecen siendo parte de la lucha que llevan adelante una buena parte de las llamadas mujeres. Aunque a estas mujeres una podría motivarlas a parar, no creo que este sea un llamado que les sea significativo, no solo porque no puedan sino porque el paro como método de lucha no es algo que refiera a la organización de su mundo. Una para contra la burguesía, contra el empleador, pero no puede parar en aquellas actividades que son del ámbito de lo común, aquellas que garantizan la preservación de la vida. Las que paran saben que viven en un mundo en donde pueden comprar la comida (y que la hagan otrxs), puede no limpiar la casa, puede quedarse sentada o irse a la marcha porque tiene la vida resuelta. Pero ¿cómo haces si de tu actividad depende que no se enferme la niña, que no se muera el anciano, que crezca el maíz, la acelga o la papa que te alimentará, que coman los cerdos y las vacas? ¿Qué puedes parar cuando sabes que la venta del día es lo que te garantiza el sustento?
Finalmente, la pregunta, la que más me resuena refiere a ¿de qué manera las estrategias que llevamos adelante refieren a ideas de mundo? ¿a qué idea de mundo responde la huelga o el llamado a paro? ¿qué mundo es el que reifica, organiza y proyecta este método de lucha y a qué narrativa reafirma y contribuye a instalar como horizonte de sentido?
Yuderkys es usted muy cercana a Colombia, este año fue un año decisivo para un conflicto armado de más de 50 años. Y en Iberoamérica nuestros lectores nos han escrito con algunas dudas. Me gustaría que nos explicara qué es el enfoque de género, cuál es su importancia, también se habla de una ideología de género, qué diferencia hay entre ideología de género y enfoque de género
Habrá que ver qué están entendiendo por ideología tanto la iglesia y la ultraderecha que habla de ideología de género como el feminismo que se ofende y lo niega. Después de todo el discurso del género no es más que una interpretación, por cierto, hegemónica, dentro de las teorías que pretenden explicar el porqué de la dominación de las mujeres. Si atendemos a aquello que caracteriza una ideología como la pretensión de construcción de un metarrelato explicativo del orden social con pretensión universalista, perfectamente podría llegar a coincidir que el discurso de género lo es. Lo mismo si pensamos en ideología como disputas de sentidos, luchas por el control de los significados sociales sobre lo que es o no es. Lo que estoy tratando de decir es que el análisis de género, la manera en que ha sido producido por el feminismo produce una idea de mundo, una mirada sobre el mundo y es una mirada que una podría señalar y atiende a determinados intereses que son parte de la razón feminista eurocentrada en América Latina y a nivel internacional. El “enfoque de género” es ideología en tanto pretende imponerse como verdad general con consecuencias prescriptivas en la definición de las prácticas y proyectos de futuro.
Sabemos que hay feminicidios y transfeminicidios en América… Sin embargo, hay cuerpos específicos que son marcadxs por la violencia, ¿a qué mujeres en específico están matando y por qué?
Como ya lo vengo diciendo en otras entrevistas, creo que conceptos como feminicidio y transfeminicidio tienen el problema de universalizar una violencia hacia las mujeres como si esa violencia fuera igual para todas por el hecho de ser mujeres. Lo que oculta el feminicidio es que la mayoría de las que están siendo violadas, asesinadas, desaparecidas no son las mujeres en general, sino algunos grupos de las mujeres que son aquellas que están en posiciones más vulnerables dentro de la matriz de opresión, estas son mujeres que son racializadas en América Latina, que han sido empobrecidas, que están siendo oprimidas sistemáticamente por el capital y por el neocolonialismo. Contra la interpretación que señala que todas somos igualmente vulnerables y que la característica fundamental de la violencia que sufrimos es por ser mujeres, sostengo que hay grupos de mujeres que están siendo sometidas sistemáticamente a un tipo de violencia que no es solamente una violencia femi(ni)cida, no es solamente una violencia por el hecho de ser mujeres, sino que es una violencia racista y genocida contra ellas y contra los grupos y comunidades a las que pertenencen. Lo que aquí ocurre es que a una gran mayoría de las mujeres que se engloban como parte de las cifras del feminicidio en realidad están siendo asesinadas, desaparecidas como parte de la actuación del capital neoliberal y el neocolonialismo en la medida en que ellas junto a toda su comunidad están defendiendo sus territorios, luchando contra el avance de las transnacionales, el colonialismo interno, y contra aquello que intenta desaparecer modelos de vida en relación que aún existen más allá del mercado y la modernidad.
Otra pregunta que sigue siendo muy repetitiva, es que estamos en un momento de nuestra América donde la ultraderecha mata y se ha apoderado de todo. Ha silenciado a maestrxs, asesina sistemáticamente a mujeres y niñas, elimina y violenta a las cuerpxs de las mujeres trans y acaba con todo lo disidente. Por ejemplo, en el escenario político el golpe de estado que le dan a Dilma Rousseff en Brasil, en Colombia partidos como el Centro democrático no quiere la paz, los feminicidios y los transfeminicidios en la región cada vez aumentan. ¿Qué está pasando en nuestra América y para dónde vamos?, ¿qué se puede hacer frente a todo esto?
Efectivamente estamos viviendo un momento difícil en la región, de vuelta al Estado de derecha y de reagrupamiento de los sectores más conservadores, esto en términos generales. Sin embargo, también es cierto que esta vuelta hacia gobiernos de ultraderecha en la región nos muestra las debilidades y los grandes errores de la llamada izquierda del siglo XXI. Nos recuerda también el grave error de poner todas las fichas en el Estado y el problema que seguimos teniendo en América Latina de pensar que la izquierda y el pensamiento marxista clásico tienen el programa que permite resolver los problemas sociales. El pasado reciente de varios gobiernos de izquierda en el poder estatal si bien permitieron un momento de alivio al momento neoliberal también nos dejaron ver los límites de los discursos y los programas a lo que siguen apostando, basados en ideas sobre el desarrollo bastante cuestionadas: industrialización, competitividad en el mercado, economías basadas en la explotación de la naturaleza, megaminería y agroindustria. Los programas de los gobiernos de la llamada izquierda del siglo XXI si bien sirvieron para mejorar ciertas condiciones de pobreza extrema y alentar las clases medias no fueron más allá del modelo propuesto por las democracias liberales. Ver este momento nos tiene que llevar a no olvidar una autocrítica para pensar los límites del modelo de democracia que finalmente han terminado emulando los gobiernos progresistas. Sé que me podrán decir que esto que digo no es nada nuevo y que es muy fácil decirlo desde fuera. Y no hay mucho que pueda decir al respecto pues efectivamente no he sido parte de estas apuestas y esto es algo que asumo responsablemente. Contra esto solo puedo decir que si bien sabemos que el paso a otro tipo de Estado, si es que fuera posible, si bien no es de la noche a la mañana debería contar con planes estratégicos que permitan reformular el modelo de producción y no solo de redistribución, así como redefinir las ideas de “bienestar” que se ha propuesto desde occidente y que sigue siendo un modelo basado en el consumo. Ello significó que para que estos gobiernos pudieran llevar a cabo las medidas de redistribución que pusieron en práctica, pidieron a cambio que los mismos grupos de siempre fueran los que se sacrificaran, y esos mismos grupos son los que llevan la vanguardia en América Latina por lo menos desde los años noventa a través de sus levantamientos y sus luchas enfrentando la expansión del modelo capitalista neoliberal; algo que estos gobiernos simplemente no lograron enfrentar, excusándose con decir que “tenían las manos atadas”.
Hablemos un poco de feminismo decolonial: ¿está en plena construcción?, ¿por qué un retorno a la comunidad o lo comunal?, ¿a qué se refiere cuando habla de ese “feminismo conocido”? y ¿cuál es esa relación que existe entre feminismo y antirracismo?
Hablo de “feminismo conocido” para referirme a ese feminismo que ha tenido la capacidad de incidir a nivel de la construcción de significados generales sobre lo que significa ser feminista y cuál es la agenda y la acción feminista. Por “feminismo conocido” estoy pensando en los feminismos hegemónicos, que obviamente son hegemónicos porque coinciden en una serie de preceptos con las instituciones establecidas, instituciones que no son cuestionadas a fondo. Ese “feminismo conocido” es un feminismo de corte liberal que tiene una complicidad con la modernidad y es parte de las luchas por completarla como proyecto universal.
El feminismo decolonial vendría a ser un parteaguas, una crítica incisiva respecto de las verdades que se han dado a conocer, las más generales que ha producido ese “feminismo conocido”. El feminismo decolonial vendría a poner en duda, a impugnar esa mirada producida por el feminismo liberal y eurocéntrico, por su compromiso con la modernidad, la colonialidad y la razón racista.
Durante mucho tiempo no ha habido una relación importante ni constante entre feminismo y luchas antirracistas. En general, el feminismo se ha centrado la idea de patriarcado y en la normatividad sexual y de género como problemas fundamentales que explicaría la opresión de las mujeres y de los géneros y sexualidades despreciadas. El feminismo originalmente ha tomado el sistema de género o el patriarcado como aquello que estaría en el centro de la explicación y aquello que constituye el centro de su lucha, por lo tanto, cualquier otro sistema, cualquier otra forma de opresión va a ser vista como secundaria. Así como el marxismo se basaba fundamentalmente en la clase, el feminismo ha puesto el género o el patriarcado como el fundamento de su lucha. Eso ha hecho, por tanto, que la lucha contra el racismo y contra el colonialismo hayan sido vistas siempre como secundarias. Quiero decir, que una buena parte del feminismo puede aceptar que hay problemas de racismo en nuestra sociedad, y aún más generalizado, aceptar la lucha de clases, sin embargo, ven estos problemas como de otra índole, como pertenecientes a “otro” sistema de opresión/dominación del que se ocuparía otro movimiento social. Por lo tanto, para una buena parte de las feministas su relación con las luchas antirracistas es una relación de colaboración y no de implicación directa. Esto ha hecho que haya una escisión entre las luchas feministas y las luchas antirracistas. Es la mejor muestra de que el feminismo piensa a las mujeres homogéneamente, como si las mujeres estuvieran “gravitando” por encima de la clase, el grupo racial al que se le asigna. Para nosotras parecería que primero prima el género y luego, factores secundarios como la clasificación racial y de clases. Cada uno de estos sistemas se puede desagregar y ver cómo funciona de manera independiente del otro. Solo en algunos cuerpos y experiencias de mujeres esto no es así y para tales casos lo que hay que hacer es adicionar estos sistemas. Todo esto indica lo que hemos dicho las feministas antirracistas y descoloniales, que el feminismo responde a una razón eurocéntrica porque no puede ver cómo la raza es codeterminante de la matriz de dominación moderna colonial, y esto así para todxs quienes la habitan.
¿Qué es el feminismo anti – racista y cuáles son sus aportes?
Estas cuestiones que acabo de enunciar las feministas antirracistas y las mujeres racializadas las vienen diciendo desde al menos la época de las luchas contra la esclavitud. Autoras como Sojourner Truth les hace ver a las feministas cómo ellas están quedando por fuera del significado de mujer que está produciendo el feminismo. Pero podemos decir que es en los años 70, cuando comienza a producirse un armazón teórico feminista más sistemático, que las feministas negras y de color van a comenzar a realizar su crítica también más sistemática. Van a ser las feministas racializadas las que van a lograr hacer esa fusión que ve la lucha de las mujeres ligada a las luchas antirracistas.
En este sentido, el feminismo antirracista -como estoy nombrando a los feminismos negros, indígenas y de color- han hecho un gran aporte a la conceptualización del problema de las mujeres evidenciando que es imposible priorizar un sistema sobre otro y evidenciando que los sistemas mayores de opresión son co-constitutivos, como ya lo expresaron a mediados de la década de los 70 del siglo pasado la colectiva del río Combahee; los sistemas mayores de opresión están concatenados, eslabonados de manera que es imposible separarlos. Hoy la teoría del feminismo decolonial va a tomar esos aportes, que en muchos lugares se han dado a conocer como la teoría de la interseccionalidad, para seguir apostando en su desarrollo y profundización. Nosotras vamos a decir que más que sistemas distintos de opresión se trata de una misma matriz de poder que articula diferentes formatos en que se expresa esa opresión de manera que no es posible separar ninguna de las que se han constituido como variables independientes, en realidad no es posible separarlas porque en realidad son interdependientes y no se pueden pensar una sin la otra.
El feminismo descolonial retoma la idea de comunidad y comunalidad de las luchas anticoloniales y la política desarrollada por los gobiernos comunales que aún hoy existen en Abya Ayala. Estas apuestas nos permiten repensar la idea de autonomía, ya no tanto personal como colectiva contra el Estado nación y sus instituciones modernas. Nos permite repensar lo que ha sido una política feminista que reniega del lazo familiar, de la comunidad y de todo lo que le parecían formas arcaicas de relación por ser formas que supuestamente eran opresivas para las mujeres. Lo que hemos hecho nosotras las feministas descoloniales es comenzar a revisar estos preceptos y esta forma de la política, comenzamos a darle un giro a esa mirada. Particularmente en mi trabajo he hablado de un retorno a la idea de comunidad, la necesidad de volver la mirada hacia allí donde hemos dejado de mirar para encontrar lo que tan diligentemente hemos estado dispuestas a desechar en nuestra complicidad con el relato moderno. Cuando hablo de “retornar a casa” no es un eufemismo, es una metáfora que nos vuelve la mirada, que nos permite pasar de ese deseo de ser gentes de vidas errantes, a un deseo de piso, de morada, de territorio. Pensar en volver a casa porque ahí están nuestros afectos, ahí está la trama comunitaria que ha permitido la reproducción de la vida y es allí adonde tendríamos que ir a contribuir a la resistencia contra esos sentidos de mundo que ha traído e instalado la modernidad produciendo formas de clasificación y de separación de la vida que subeltarniza algunas a favor de otras.
¿Cuál sería la ruptura entre decolonial, descolonial y poscolonial?, ¿qué genealogía de feminismo descolonial viene usted?
No hay una diferencia importante entre de-colonial y des-colonial, en realidad dentro de lo que ha sido el giro decolonial o descolonial, o dentro de la apuesta de investigación modernidad-colonialidad, hay diferentes maneras en que nos nombramos. Inicialmente decolonial ha sido la manera en que se ha nombrado este giro en Estados Unidos y luego eso traducido a América Latina se traduce como descolonial -que sería lo correcto-. Así, mucho de los pensadores y pensadoras que han escrito en inglés decolonial, luego al traducir sus trabajos han usado descolonial. En nuestro caso como pensadoras y activistas que nos asumimos en esta apuesta, varias de las que estamos aquí hemos optado por nombrarnos descoloniales, también para separarnos un poco de lo decolonial que siempre se ha visto más dentro de una genealogía más académica. Hay autores y autoras en AL que no están en los Estados Unidos que proponen seguir usando el “decolonial”, por ejemplo, Catherine Walsh. Yo sigo sin ver una diferencia entre una cosa y otra, creo que la mayoría de nosotras no ve una diferencia. Ahora, si hay una gran diferencia entre de/descolonial y poscolonial, lo poscolonial habla de un movimiento de una teoría que surge en aquellos países que corresponden a las colonias que fueron formadas durante el siglo XIX, lo que corresponde al segundo momento de la expansión colonial o segunda modernidad, como diría Dussel. Es en estos países, concretamente en la India donde también aparecen los estudios subalternos de la mano a los estudios poscoloniales y esto le va a imprimir una característica a las tesis que se van a producir, al tipo de preocupaciones que van a tener y también la mirada histórica. Como lo vamos a señalar las descoloniales, lamentablemente los estudios poscoloniales van a aceptar la premisa marxista y de la ilustración en términos de que la modernidad inicia en el siglo XVIII, mientras que la tesis del giro descolonial, siguiendo a Dussel y a Quijano, es que en realidad la modernidad y el capitalismo inician con el llamado descubrimiento de América. Otra diferencia entre lo poscolonial y lo descolonial es que observamos la clasificación social de raza como sustantiva al proyecto de la modernidad y la colonialidad. Para el análisis modernidad/colonialidad la raza se convierte en una categoría fundamental para poder explicar el nacimiento del capitalismo y el tipo de relación que va producir Europa con los pueblos colonizados, en ese sentido hay una gran diferencia, porque lo poscolonial no le ha dado esa importancia a la idea de raza ni la ha visto como sustantiva a la modernidad.
Mi genealogía feminista descolonial proviene inicialmente de lo que fue el feminismo autónomo en América Latina que surge en los años 90 como una fuerte crítica a los procesos de institucionalización de la agenda feminista y a los procesos de globalización de esa agenda, parte de la crítica que vamos a hacer en ese momento es a la dependencia económica y la dependencia al mundo del desarrollo que vamos a denunciar como un sistema que ayuda a cooptar las agendas feministas volviéndolas más acordes a los intereses del sistema de desarrollo de naciones unidas y de los países que financian y que tienen posiciones centrales en la cooperación. En ese sentido, nosotras ya hemos visto en los 90s el problema que Mohanty había observado de la colonización de los feminismos del sur por parte de los feminismos del norte. La diferencia es que las autónomas de los noventa del siglo pasado en ese momento no estábamos viendo la relación de esto con el eurocentrismo, la modernidad y el racismo. De tal manera, nosotras seguíamos pensando en cierta unidad de las mujeres allende las fronteras y las experiencias históricas. El nudo que problematizábamos era en términos de resistencia y autonomía de las mujeres con relación a un estado y unas instituciones patriarcales. Hablábamos de una agenda radical de las mujeres y hacia donde dirigíamos nuestra crítica era hacia el problema de que la dependencia ideológica nos llevaba hacia un feminismo liberal globalizado por los aparatos de la ayuda al desarrollo y los gobiernos imperialistas.
Mi genealogía rescata lo que ha sido ese activismo autónomo ligado al lesbianismo feminista que se nombró como autónomo también, ese movimiento de lesbianas feministas radicales y autónomas ha sido el que concentró o el que permitió que yo fuera construyendo una mirada crítica del mundo y sospechosa de los feminismos hegemónicos.
Lectorxs desde México, Colombia, Ecuador y Argentina quisieran saber más sobre su postulado: “No me interesa la academia como espacio fundamental para pensar el mundo”.
La academia es un espacio que tiene una lógica particular con unos límites particulares y unas potencialidades particulares. Allí hay cosas por hacer, claro, de hecho la academia es un lugar donde estratégicamente yo tengo puesto uno de mis intereses, es un lugar que me ha abierto posibilidades de llegar a públicos muy diversos; pero creo que quedarnos, restringir o priorizar nuestro accionar en la academia niega la apuesta de descolonización epistemológica y del deseo de producir diálogo de saberes, revalorando aquellos que han sido negados. Entonces quedarnos solamente en la academia sería ser incoherente porque estamos haciendo una crítica a cómo el eurocentrismo ha producido un método científico que pretende alcanzar la verdad sobre el mundo negando las diferentes formas de conocer y experimentarlo. En ese sentido, creo que la academia puede ser un lugar estratégico pero no es el único lugar y ni el lugar central al que tendríamos que acogernos dentro de un proyecto de descolonización. Un proyecto de descolonización tendría que focalizarse en visibilizar y restituir autoridad a los saberes ancestrales, comunitarios, populares que han sido desechados por la modernidad y creo que es parte del reto de las luchas descoloniales. En este caso particular de las feministas descoloniales es mostrar, dar valor y recuperar los saberes producidos por las mujeres que han sido vistas como que “no saben” o que “no tienen razón”. Restaurar y dar valor a esos saberes en un proceso de producción de equivalencia, significaría restarle centralidad a la producción de conocimiento que se rige por las normas que propone el canon científico asentado en la academia.
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